Aprender y enseñar: una propuesta heideggeriana
POR JADANY PIEDRAHITA HENAO*
* Licenciado en Filosofía y Letras de la Universidad Santo Tomás. Actualmente, docente de Lenguaje de la Institución Educativa Gimnasio Bilingüe Campestre Marie Curie. Correo electrónico: jadany000@hotmail.com
Aprender y enseñar: Heidegger y el pensar
En el siguiente texto se desarrollará una reflexión sobre el aprender y el enseñar en un sentido heideggeriano. La posibilidad de captar estas dos actividades es condición para abordar el problema del pensar, tema de toda filosofía o de todo ejercicio que quiera apartarse de ella. El pensar como lo que se presenta con evidencia en la cotidianidad es, al parecer, una actividad oscura e incomprendida que requiere una profunda reflexión. Sin embargo, antes de aprender a pensar es necesario captar el aprender mismo, y un aprender enunciado desde su concepción más originaria, desde el decir griego, μάθησις.
Por otro lado, Heidegger acude a la figura de Nietzsche, pues confrontándolo espera volverse libre “para el esfuerzo supremo del pensar”. La tarea de un aprendizaje y enseñanza del pensar parte de un diálogo con el filósofo del Zaratustra. El pensamiento de Nietzsche “es parte de lo que da qué pensar y que aún no ha sido hallado. Es parte de lo que por antonomasia incita a pensar” (Heidegger, 1964, p. 55). Finalmente, el filósofo de Messkirch en sus consideraciones sobre el aprender, extraídas principalmente de ¿Qué significa pensar? y La pregunta por la cosa, nos dirige hacia la anamnesis platónica, el problema de la inmortalidad del alma, donde se formula no solo un principio moral en el proceso en el que aprendemos, sino un principio formal en la aprehensión de la cosa en su sentido propiamente filosófico.
Los tres siguientes apartados darán cuenta, primero, de la soledad como disposición anímica indispensable para un verdadero pensamiento, ello desde la misma exigencia de Nietzsche; segundo, la presentación de la μάθησις desde la perspectiva heideggeriana en su doble valoración: enseñar y aprender; y, tercero, la teoría platónica sobre el conocimiento, cuyo fundamento se halla en la permanencia del alma que recuerda lo que desde siempre le ha antecedido. Con ello se busca establecer el espacio propicio o, en otras palabras, la base para acercarnos al pensar que pretende enseñarnos Heidegger.
Experiencia auténtica: la disposición para el pensar
¿Quieres marchar, hermano mío, a la soledad?
¿Quieres buscar el camino a ti mismo? Detente
un poco y escúchame.
NIETZSCHE
(1983, p. 101).
Al bajar Zaratustra de las montañas e internarse con los mortales, en uno de sus discursos, se expresó del siguiente modo: “el peor enemigo con que puedes encontrarte serás siempre tú mismo; a ti mismo te acechas tú en las cavernas y en los bosques” (Nietzsche, 1983, p. 103). Caminar en soledad es recorrer la estela que vamos dejando, el derrotero hacia sí y hacia nuestros siete demonios: “un hereje serás para ti mismo, y una bruja y un hechicero y un necio y un escéptico y un impío y un malvado” (Nietzsche, 1983: 103). ¿Qué se busca cuando damos pasos constantes en favor de alcanzarnos?, ¿no es acaso la conciencia de sí? Una rueda que gira por sí misma impulsada por un solo pensamiento o, la espiral que parte del centro, lo circunda alejándose y siempre vuelve a él. Por el contrario, según lo enuncia Nietzsche, el rebaño se dispersa, se pierde en la lontananza del paisaje, es en vista de ello que el pastor diligente siempre acude a proyectar el sentido y la dirección hacia donde deben dirigirse. Una conciencia de sí y un pensamiento basta para alejarse del rebaño; sin embargo, no es insufrible este tránsito, el dolor es condición del alejamiento, nos dona fuerza y vitalidad allí donde menos lo esperamos. Solo a través del dolor que imprime el pensar es decifrable el signo que somos. Rafael Gutiérrez Girardot (1995) ve que Nietzsche comprende bien de sufrimientos. En el prólogo a los Ditirambos de Dionysos, reúne algunas voces del filosofo alemán:
‘Aislamiento del sol’ llamó a ese gozoso sufrimiento dionisíaco que cabe resumir en las líneas de esta canción: ‘Pero yo vivo en mi propia luz, yo bebo de mí las llamas que surgen de mí…¡Ah, hielo hay en torno a mí, mi mano se quema en lo helado! Ah, sed hay en mí, que languidese por nuestra sed’ (p. 13).
Pensar nos determina en nuestro ser. En este sentido, toda doctrina del ser, en el fondo, tiene una relación con la pregunta por el ser del ente que en cada caso somos nosotros mismos. Por ello, el pensar que se presenta ante el ser siempre está descifrando aquel ente particular, el Dasein. Si siguiendo a Hölderlin comprendemos que “un signo somos, indescifrado” (citado por Heidegger, 1964, p. 23), un signo que, dice Heidegger, “todavía no ha sido traducido al idioma de nuestra habla” (p. 23), entonces, el pensar nos dirige, nos significa o nos llama hacia tal desciframiento, hacia nuestra determinación, que es la búsqueda de nuestra esencia.
También somos cosa pensante y pensada por nosotros mismos. En este sentido, la conciencia de sí es el tránsito que va desde las profundidades, desde la soledad, hacia el exterior. La clave está en las palabras que dirige Rilke a un joven poeta cuyo poetizar es aún inauténtico, pues se dispersa en el espacioso campo buscándose a sí. “Está usted mirando hacia fuera, y precisamente esto es lo que ahora no debería hacer. Nadie puede aconsejar ni ayudar. Nadie… no hay más que un solo remedio: adéntrerse en sí mismo” (Rilke, 2010, p. 8), pues allí se encuentra campo abundante donde pastar, las estrellas y el firmamento, todo lo que es y ha sido, aquello que es donado al hombre como recuerdo —la memoria es la congregación del pensamiento—. “¿No lo sabes? Lanza fuera de tus brazos / hacia los espacios tu vacío, al aire donde respiramos; / todo su tamaño las aves, quizá, / lo sientan como un vuelo más hondo” (Rilke, 2004, p. 8). El vuelo hacia las profundidades nos augura múltiples peligros, como, por ejemplo, aquel que repite el rebaño: perdernos a nosotros mismos.
Nos referimos a las profundidades por ser espacio de recogimiento, de ausencia y soledad; pero también en las altas montañas persiste un verse enfrentado a sí mismo y nuestros verdaderos pensamientos. Con mayor precisión, la filosofía, el ejercicio profundo del pensar, para Nietzsche, no es más que la “—vida voluntaria en el hielo y en las altas montañas— búsqueda de todo lo problemático y extraño en el existir” (1982, p. 16). Por ello, respirar el pensamiento oculto en las obras del filósofo del Zaratustra puede constiparnos, es un aire de las alturas. “El hielo está cerca, la soledad es inmensa –¡mas qué tranquilas yacen todas las cosas en la luz!, ¡con qué libertad se respira!” (p. 16).
¿Quién puede mantenerse en soledad sin sufrir peligro alguno? Estar en camino hacia sí mismo es gritar ¡estoy solo!, me tengo a la vista, además, a todo lo que ya previamente está en mí. Estar solo es una determinación del pensar; no obstante, la soledad es algo que se debe aprender en su constitución más general. Empecemos por expresar que la soledad acusa a una ausencia de entes en la que, en cada caso, lo único que no está ausente somos nosotros mismos. La soledad como la libertad ya de antemano revela un fenómeno sorprendente, si es que es posible su facticidad. En la libertad se expresa el milagro del acto espontáneo, mientras la soledad nos revela un estado en el que presenciamos la ausencia de todo, menos de nosotros mismos y lo que desde siempre se ha mantenido en nosotros. ¿Es que las altas montañas se anidan acaso en la interioridad, no en el rebaño sino en los amos de sí mismos?
1 Hacemos referencia al cuento de Jorge Luis Borges “El inmortal”, de su libro El aleph, publicado en 1949.
Sí, pero como Marco Flaminio Rufo1, el tribuno romano que marchó detrás del agua de la inmortalidad, hay que volver de las cumbres o las profundidades para habitar con los mortales y lanzar fuera, en el espacio y el aire que respiramos, el vacío, la soledad del pensamiento. Rufo vivió más de dos siglos y comprendió que en la infinitud le ocurren a un hombre todas las cosas, el futuro se ata con el pasado creando una rueda que nos lleva a vivir, de antemano, lo persistente en nosotros. Vamos detrás de nuestros pasos. Los inmortales —trogloditas— decidieron existir en el pensamiento, en la pura especulación; “erigieron la fábrica, la olvidaron y fueron a morar en las cuevas. Absortos, casi no percibían el mundo físico” (Borges, 1984, p. 540); pero a un inmortal le basta recorrer el mundo en donde no existen infinitos ríos, y hallar el agua de la mortalidad, “ser inmortal es baladí; menos el hombre, todas las criaturas lo son, pues ignoran la muerte; lo divino, lo terrible, lo incomprensible, es saberse inmortal” (Borges, 1984, p. 540). La inmortalidad, la infinita soledad, por lo menos, requiere el volver a ser hombres. “Nadie es alguien, un solo hombre inmortal es todos los hombres. Como Cornelio Agrippa, soy dios, soy héroe, soy filósofo, soy demonio y soy mundo, lo cual es una fatigosa manera de decir que no soy” (Borges, 1984, p. 541). La tarea no consiste en perdernos a nosotros mismos; más bien, en afirmarnos a través del pensamiento, del aprender y el enseñar. En este sentido, la soledad solo es el estado del autoconocimiento, y el pensar es el tránsito que realiza Zaratustra de su soledad a las profundidades hundiéndose en su ocaso (Untergehen).
Hasta aquí la soledad anuncia algo a lo que podemos llamar vacío. A propósito de este vacío: ¿es posible experienciarlo? En la base de toda filosofía se halla el pensar, y ya como lo advertía Heidegger, filosofía es correspondencia realizada expresamente, en tanto que el oído atiende al llamado del ser del ente; en otras palabras, estar de camino al ente, pues correspondemos a su llamado, más aún con la vista en el ser. Lo importante de lo dicho anteriormente es la co-respondencia, el estar de-terminado afectivamente por el ser del ente: “être disposé, […] Dis-posé significa aquí literalmente: expuesto, iluminado y por eso, puesto en las múltiples relaciones con lo que es” (Heidegger, 2004, p. 57). Tanto en la filosofía como en el pensar, la disposición afectiva abona el espacio para su posibilidad. La soledad, como una determinación del pensar, se da en una disposición del ánimo particular.
¿Hay en la existencia del hombre un temple de ánimo tal que le coloque inmediatamente ante la nada misma? se trata de un acontecimiento posible y, si bien raramente, real, por algunos momentos, en ese temple de ánimo radica que es la angustia. No aludimos a esa frecuente inquietud que, en el fondo, no es sino un ingrediente de la medrosidad en que tan fácilmente podemos caer. Angustia es radicalmente distinto de miedo (Heidegger, 1979, p. 46).
La angustia siempre es angustia de algo o por algo; el miedo, por el contrario, está determinado por su de qué y por qué, es decir, la extrañeza de la angustia se debe a su indeterminación, mientras que el miedo debe su ser a “aquello mismo en lo que él se encuentra”. Apartarnos de lo ente por el algo que nos oprime en la indeterminación permite que en este estado lo único que permanezca sea el vacío. Es claro que para Heidegger son importantes los estados de
Aprender y enseñar: μάθησισ
Lorem fistrum por la gloria de mi madre esse jarl aliqua llevame al sircoo. De la pradera ullamco qué dise usteer está la cosa muy malar.
Son dos los problemas a los que nos enfrentamos en el siguiente apartado: el primero nos remite al sentido del pensar, y el segundo, a
ánimo, y en este sentido es que se da una autentica disposición, por ejemplo, en un principio, para el filosofar o, en este caso, la disposición que nos dirige a un auténtico pensar. Jesús Adrián Escudero en su prólogo a la obra ¿Qué es la filosofía? de Heidegger nos dice:
Si el ser se sustrae a cualquier intento de representación, si el ser se oculta cuando queremos aprehenderlo conceptualmente, parece que solo queda la posibilidad de un acceso afectivo al espacio de juego, al horizonte de sentido del mismo. Efectivamente, el
la posibilidad de aprenderlo y enseñarlo. El segundo problema presenta una implicación doble, pues en su esencia no puede establecerse la omisión del enseñar cuando es aprehendida la cosa hacia la que tiende nuestro ver. La exigencia es que para ser capaces de pensar se requiere que aprendamos a pensar; por ello realizamos la pregunta ¿qué es aprender? Mientras volvemos al origen donde brota la esencia misma del aprender y el enseñar, quedémonos con esta primera aproximación que realiza Heidegger: “el hombre aprende en la medida en que ajusta su obrar y no-obrar a lo que se le atribuye como esencial en cada
acontecimiento del ser se manifiesta básicamente a partir de diferentes estados de ánimo, como el espanto, la contención, el júbilo, el asombro, la angustia, la preocupación, el éxtasis o el aburrimiento (Escudero, 2004, p. 15).
Ahora bien, es posible afirmar que la soledad determina existencialmente a aquel hombre en el que acaece, pues en ella encuentra la posibilidad de expresar una existencia auténtica que lo dirige o lo significa hacia lo digno de ser pensado, el ser. La reflexión que se ha llevado hasta este momento apunta a mostrar el sentido en el que quiere comprenderse el pensar heideggeriano respecto a la μάθησις, esto, según la visión del autor del presente escrito.
caso” (Heidegger, 1964, p. 10). Esto quiere decir que el hombre aprende cuando a través de la experiencia está dispuesto a retener lo esencial y apartarse de lo superfluo. También, en el caso del que enseña, no puede dejar de actuar como la madre que quiere enseñar a su hijo a obedecer. En este caso la madre no promete a su hijo una definición de la obediencia; más bien, está en ella indicar el derrotero hacia el obedecer mismo.
El éxito será tanto más sencillo cuanto más inmediatamente la madre induzca al hijo a escuchar. No de tal manera que primero él se digne escuchar, sino de modo que ya no pueda dejar de querer escuchar. ¿Y por qué no? Porque se le afinaron los oídos para escuchar en la dirección propia de su esencia (Heidegger, 1964, p. 50).
Si queremos vislumbrar con mayor claridad la relación entre el aprender y el enseñar, debemos realizar la pregunta por lo matemático, pues en ello se encuentra el hilo conductor hacia su compresión originaria. En griego se escucha del siguiente modo: τα μαθήματα, que quiere decir lo que se puede aprender y, en consecuencia, lo que se puede enseñar. “μανθάνειν significa aprender, y μάθησις la enseñanza, en un doble sentido: enseñanza como buscar el aprendizaje y aprender, y enseñanza como aquello que se enseña” (Heidegger, 1975, p. 65). Como tal, el sentido filosófico es el más amplio, no aquel propio de escuela o de doctrina. Hay que tener en cuenta
Siempre vamos detrás de la cosa, pero este ir puede tener un carácter particular, cuando de antemano hay una consideración desde lo matemático. En el sentido que hemos dado a lo matemático en la época moderna, pensamos el número, el punto, la recta, etcétera, como la cosa propia para este ámbito. Sin embargo, esta conexión existe, “¿porque lo matemático es algo numérico, o a la inversa, porque lo numérico es algo matemático?” (Heidegger, 1975, p. 66). Lo numérico es algo matemático, pues este pertenece de suyo a las propiedades de la cosa. Lo que se quiere decir es que el número
que el marco más general dentro del que se ubica la pregunta por lo matemático es el ámbito de la cosa, y cosa como sustento de las propiedades que se presentan en ella, aunque cambien, de este modo, lo matemático solo puede ser un aprender la cosa en la determinación propia de su esencia.
Pensamos que al haber aprendido hemos tomado o nos hemos apropiado del conocimiento de algo. Aprendemos el funcionamiento de algún mecanismo, aprendemos el uso de herramientas, de
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SI QUEREMOS VISLUMBRAR CON MAYOR CLARIDAD LA RELACIÓN ENTRE EL APRENDER Y EL ENSEÑAR, DEBEMOS REALIZAR LA PREGUNTA POR LO MATEMÁTICO, PUES EN ELLO SE ENCUENTRA EL HILO CONDUCTOR HACIA SU COMPRESIÓN ORIGINARIA.
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en su matematización es aprendible. Recordemos, μάθησις quiere decir aprender y μαθήματα lo aprendible; el número en su constitución es pues aprendible y, por consiguiente, matemático. Hay una forma de preguntar en la que siempre queremos aprender los caracteres más generales de la cosa. También podemos propender a un aprender en el que el tomar y el apropiarse son llevados hacia el uso o el ejercicio de la cosa; por ejemplo, cuando señalamos esta cosa concreta conocida como guitarra ¿qué podemos aprender? Por lo pronto, podemos apropiarnos del uso del instrumento, de la disposición de sus partes y del efecto que produce al manipularlo.
instrumentos diversos, aprendemos qué es una calculadora, sus funciones, y, de paso, aprendemos a realizar operaciones aritméticas, también de la roca, el esfero, la copa, el libro, etcétera. Aprendemos algo de entidades más complejas como el número, el adverbio, el dolor. Nos apropiamos de sus propiedades; cada uno de los elementos nombrados forma parte de una región del ser. Sin embargo, no es en su particularidad que tomamos conocimiento de su esencia; más bien, en su cosidad, es decir, en el soporte de las propiedades que permite un esto concreto. Al decir cosa nos referimos a un campo amplio de fenómenos que debe ser delimitado para saber con claridad cuál es el objeto de la aprensión de lo matemático. En este sentido, la cosa puede ser entendida de los siguientes modos: primero, es aquello que surge y se presenta por sí misma ante nosotros; segundo, todo producto artesanal del hombre; tercero, la cosa como ese algo que está siendo usado o está a disposición; cuarto, la cosa en relación con todo hacer, con lo pragmático que es con lo que tenemos trato y, teniendo en cuenta los aspectos anteriores, la cosa en cuanto ella.
Pero aprender es siempre aprender a conocer, “hay en el aprender, direcciones del aprender, aprendizaje del empleo, aprendizaje del conocer. El aprender a conocer tiene a su vez diferentes grados” (Heidegger, 1975, p. 67). El conocimiento de la guitarra no se agota en su ejercicio o uso; hay más para aprender a conocer, esto es un conocimiento general. Cuando preguntamos de la manera en que indagamos por la esencia de esta cosa o esta otra, buscamos conocer la cosa en su sentido más originario, es decir, en su ser no representado, en la relación del hombre con el ser de la cosa que se descubre ante nosotros, pues esta se mantiene envuelta en los sedimentos de la historia. Si pensamos en la cosa como aquello que a través de algún saber podemos fabricar, las condiciones de posibilidad de este hacer están determinadas por un conocimiento general que ya sabíamos con antelación; hacer un instrumento requiere un conocer previo, porque sin ello sería imposible percibir la cosa como lo que es en sí misma. El aprender en Heidegger es anamnético; nos remite a un conocimiento que de manera explícita, al ser introducido en el conocimiento, comprendemos que ya desde siempre se encontraba en nosotros. La esencia del aprender de la μάθησις para el filósofo alemán corresponde a un tomar conocimiento
de
Las μαθήματα, son las cosas, en cuanto las introducimos en el conocimiento, introduciéndolas en el conocimiento como lo que de ellas ya es conocido de antemano, el cuerpo en cuanto corporeidad, la planta en cuanto vegetal, el animal en cuanto animalidad, la cosa en cuanto cosidad, etc. (Heidegger, 1975, p. 68).
Aprender es recordar. Con esta fórmula Platón intenta superar la aporía en la cual se niega toda posibilidad de tomar o apropiarse del conocimiento. Por un lado, no se puede conocer aquello que no se conoce, pues al tenerlo a la vista sería irreconocible; por el otro, lo que ya se conoce no es posible conocerlo porque claramente ya es conocido. La solución es la anamnesis, la capacidad de recordar lo que ya ha formado parte de nuestra alma. Por ello Sócrates puede demostrar que el esclavo, como cualquier hombre, tiene la capacidad de ir hacia sí mismo y extraer la verdad que nadie había enseñado, por ejemplo, la idea de bien, de perfección, en las matemáticas, lo cuadrado o lo circular. Estos elementos no los conocemos por la percepción que nos brindan los sentidos. En el mundo físico difícilmente se puede hallar aquella verdad que brota de nuestro interior, y no porque la hayamos creado, sino, más bien, porque su carácter es objetivo, independiente de la voluntad del sujeto que piensa. Este verdadero aprender para Heidegger representa un tomar muy notable, pues lo que se toma es aquello que en el fondo ya se tiene. De aquí puede derivarse una ética de la enseñanza.
El enseñar corresponde a este aprender. Enseñar es un dar, un ofrecer; pero en el enseñar no se ofrece lo aprendible, sino que se da al alumno la indicación de tomar para sí lo que ya tiene. Cuando el alumno adopta únicamente algo ofrecido no aprende. Llega a aprender recién cuando experimenta lo que toma, como aquello que el mismo ya tiene (Heidegger, 1975, p. 69).
Enseñar, radicalmente para Heidegger, no es más que dejar aprender a los otros; en otras palabras, inducirse a aprender mutuamente, además, solo puede enseñar aquel que está dispuesto a aprender, de ahí la mayor dificultad que acaece en el aprender. “El verdadero maestro se diferencia del alumno únicamente porque puede aprender mejor, y porque quiere aprender con mayor propiedad. En todo enseñar quien más aprende es el que enseña” (Heidegger, 1975, p. 69). El maestro por antonomasia es Sócrates y su método mayéutico solo pretende dejar aprender en lo que ya de antemano se sabe. Es claro que lo que quiere el filósofo griego es ayudar a parir el germen intelectivo y no, por el contrario, parir en lugar del alumno. Por ello “nos ordena conocer el alma aquel que nos advierte ‘Conócete a ti mismo’” (Reale y Antisieri, 1995, p. 88). Esta consigna grabada en el templo de Delfos en honor a Apolo. Representa un principio básico para la fundamentación de la filosofía griega hasta nuestros días.
La pregunta que nos plateamos ahora es ¿qué relación hay, pues, entre la cosa aprendida matemáticamente y el ámbito propio en el que se halla de antemano lo que ya conocemos? Parece que la cosa siempre es algo externo a nosotros, un objeto, un evento, una realidad que aprehendemos y que por ello se aleja de lo que estamos siendo. Dentro de esta aparente separación ¿cómo se vincula el conocerse a sí mismo, el volver hacia sí con las cosas?
Nada impide que quien recuerde una sola cosa encuentre él mismo todas las demás
Ah… Sócrates! Había oído yo, aun antes de
encontrarme contigo, que no haces tú otra
cosa que problematizarte y problematizar a los
demás. Y ahora, según me parece, me estas
hechizando, embrujando y hasta encantando
por completo al punto que me has reducido a
una madeja de confusiones.
PLATÓN
(1987, p. 299, 80a-b)
Esta reflexión nos ha traído al momento en el que la inmortalidad del alma será tema de indagación, puesto ello a la medida de su correspondencia con el pensar y el matematizar en el sentido que ya se ha expuesto. Proserpina o Perséfone en la tradición griega, según Sócrates, pasados nueve años, regresa a la vida a aquellos seres que han pagado la deuda por sus agravios. Todo conocimiento ya ha sido expuesto ante el alma cuyo ciclo infinito demuestra que “nada impide que quien recuerde una sola cosa —eso que los hombres llaman aprender— encuentre él mismo todas las demás, si es valeroso e infatigable en la búsqueda […] el buscar y el aprender no son otra cosa que una reminiscencia” (Platón, 1987, p. 302, 81d). El regreso al mundo sensible, con la empresa de ir tras lo buscado, no es más que una vuelta hacia el recuerdo de lo que ya, desde hace tiempo o desde siempre, ha sido puesto en nosotros mismos. “Sí, Sócrates, pero ¿cómo es que dices eso de que no aprendemos, sino que lo que denominamos aprender es reminiscencia? ¿Podrías enseñarme que es así?” (Platón, 1987, p. 302, 81e).
Nosotros, carentes de la posibilidad de aprender la cosa en su sentido más general por medio de la experiencia, recurrimos al recordar, en el sentido heideggeriano, como alma o recogimiento. Ya el alma contenía el saber y es tarea del individuo descubrirlo. Nos encaminamos, entonces, hacia un aprender a volver a recordar. Pierre Hadot (1998) ve en Sócrates el maestro que conduce a su interlocutor hacia la aporía, es decir, la imposibilidad de concluir algún saber con seguridad. Lo que se observa es el paso de un saber fallido hacia la indagación del interlocutor mismo, de un indagarse a sí. Por consiguiente, lo fundamental no se halla en la pregunta que investiga algo, sino, en el que habla, se busca y recuerda en su propia alma.
Hablar de una búsqueda en el recuerdo del alma sería una tautología. Alma, animus2, en su acepción latina, puede expresar, en una de sus formas primitivas, recuerdo y Gendanc. Por ello, cuando nos instiga Platón a dirigirnos a nuestra alma, a la vez, recorremos el camino hacia el recordar y, en consecuencia, al pensar. Recuerdo, alma y pensamiento se aúnan. Por ahora, del alma cabe decir que es “el ente de toda la esencia humana” (Heidegger, 1964, p. 143); pero una esencia que, si se sigue de cerca a Platón, recorre dialéctica y eternamente su paso por el mundo sensible y el mundo de las ideas. Por el contrario, el conocer, cuando es transitado en línea recta, ve una multiplicidad de entes, dejando a la pregunta, por ejemplo, por la posibilidad de predicar de la justicia lo mismo en todos los casos, carente de cimientos.
La posibilidad de la anamnesis se halla en la inmortalidad del alma. Solo si Platón puede demostrar ante sus interlocutores que en el Hades existen aquellas de los que han muerto, su teoría tendrá validez. De las almas “hay un antiguo relato del que nos hemos acordado, que dice que llegan allí desde aquí, y que de nuevo regresan y que nacen de los difuntos, […] ¿qué otra cosa pasaría, sino que persistirían allí nuestras almas?” (Platón, 1988, p. 52, 70c). No se nace de nuevo a no ser que ya se tenga existencia, así que todo nacer es el volver a la vida de lo que antes carecía de ella.
Ahora bien, no examines eso sólo en relación con los humanos —dijo Sócrates—, si quieres comprenderlo con más claridad, sino en relación con todos los animales y las plantas, y en general respecto a todo aquello que tiene nacimiento, veamos si todo se origina así, no de otra cosa sino que nacen de sus contrarios todas aquellas cosas que tienen algo semejante, por ejemplo la belleza es lo contrario de la fealdad y lo justo de lo injusto, y a otras cosas innumerables les sucede lo mismo (Platón, 1988, p. 52, 70d-e).
La demostración de la permanencia del alma es dialéctica: lo mayor necesariamente proviene de lo menor; en otras palabras, lo que era menor se hace mayor. De este mismo modo, lo fuerte nace de lo débil, lo mejor de lo peor y de lo que está muerto lo que vive, también en un sentido contrario. Si bien se ha aceptado esto, que tanto los vivos han nacido de los muertos como estos de aquellos, “es necesario que las almas de los muertos existan en algún lugar, de donde luego nazcan de nuevo” (Platón, 1988, 55, p. 72a). El sentido de este apartado es fijar el modo en que aprendemos y son aprendidas las cosas, y ya habíamos expresado el carácter del aprender desde su comprensión clásica, es decir, como μάθησισ, así que preguntamos “¿en qué respecto son tomadas las cosas, cuando se las ve de y se las considera como matemáticas?” (Heidegger, 1975, p. 66).
2 “Dentro de esta distinción, ánima designa el fundamento de definición de todo ser vivo, entre otros, también del hombre. Se puede presentar al hombre como un ser vivo. Y se le presenta como tal hace bastante tiempo. Al hombre así presentando se le incorpora luego en la línea de la planta y el animal, sea que se suponga una evolución en esta línea, sea que se diferencie las especies de los seres vivos entre sí” (Heidegger, 1964, p. 142).
Aprender es apropiarse de la cosa en su sentido más general, como sustento de las propiedades; entonces, ¿de qué se apropia o qué asume el que aprende si con Platón reconocimos la aporía del conocimiento, la imposibilidad de conocer lo que no conocemos, como también la imposibilidad de aprender lo que ya hemos conocido? Heidegger dice que aprender es siempre un aprender a conocer. Todo conocer requiere un aprender previo, un aprender a tomar muy particular, pues en todo tomar no siempre se aprende la cosa:
Respecto a la cosa hay todavía un aprender a conocer que es aún más originario, y es tal que debe estar aprendido con anterioridad para que haya tales modelos y los ejemplares correspondientes. Se trata de aprender a conocer lo que corresponde a un arma de fuego en general, y lo que un arma es; esto debe ser comprendido de antemano, y debe ser aprendido y enseñable […]. Lo que aprendemos en el ejercicio es sólo una parte limitada de lo que se puede aprender de la cosa (Heidegger, 1975, p. 68).
El filósofo alemán sigue de cerca a Platón en su doctrina, pues también asume este conocer notable como algo que ya sabíamos de antemano. El modo de conocer, o, más bien, hablamos de aprender a conocer la cosa, al cual nos estamos refiriendo, no se aprende por primera vez, “eso lo sabíamos anteriormente, porque sin eso no percibiríamos el fusil como tal” (1975, p. 68). En otras palabras, la traducción de la anamnesis platónica al lenguaje heideggeriano dice lo siguiente: y es necesariamente un “tomar conocimiento” [‘zur Kenntnis nehmen’] la esencia del aprender de la μάθησισ. Tomar conocimiento de la corporalidad del cuerpo, de la vegetalidad de las plantas o de la animalidad de los animales. Estos universales se albergan en el individuo que indaga; pero solo si se es capaz de dar el salto hacía sí mismo, serán hallados.
Referencias
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- Hadot, P. (1998). ¿Qué es la filosofía antigua? Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica Heidegger, M. (1964). ¿Qué significa pensar? Buenos Aires: Nova.
- Heidegger, M. (1975). La pregunta por la cosa. Buenos Aires: Alfa Argentina.
- Heidegger, M. (1979). ¿Qué es metafísica? Buenos Aires: Siglo Veinte.
- Heidegger, M. (2004). ¿Qué es la filosofía? Barcelona: Herder.
- Nietzsche, F. (1982). Ecce homo. Madrid: Alianza.
- Nietzsche, F. (1983). Así habló Zaratustra. Madrid: Alianza.
- Platón. (1987). Diálogos II: Gorgias, Menéxeno, Eutidemo, Menón, Cratilo. El Menón, Madrid: Gredos.
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- Reale, G., y Antisieri, D. (1995). Historia del pensamiento filosófico y científico. 1. Barcelona: Heder.
- Rilke, R. M. (2004). Elegías de Duino y Sonetos a Orfeo. Buenos Aires: El Cid Editor.
- Rilke, R. M. (2010). Cartas a un joven poeta. Recuperado de http://biblioteca.gob.ar/archivos/investigaciones/Rilke%20cartas
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